Rabu, 18 Mei 2011

Konsep Wahyu Dalam Islam

Konsep Wahyu Dalam Islam
Oleh: Kholili Hasib

I.    Pendahuluan
Wacana perdebatan terkini tentang konsep wahyu penting untuk direspon saat ini, sebab dalam dunia intelektual Islam telah beredar pandangan bahwa konsep al-Qur’an dipertanyakan kesakralannya, sehingga keluar dari mainstream pemahaman umat Islam. Pemikir liberal ber-‘madzhab’ postmodern misalnya, menggunakan teori dekonstruksi untuk membongkar konsep kitab suci. Teori ini sebenarnya meminjam dari filosof Barat beraliran postmo. Teori dekonstruksi awalnya digunakan Martin Heidegger[1] dan Jacques Derrida[2] sebagai istilah khas yang merujuk pada makna usaha pelucutan atas bangunan pemikiran yang telah terbentuk secara mapan, termasuk teks. Mohammed Arkoun – pemikir liberal asal Al-Jazair – memakai teori ini sebagai alat untuk membongkar nalar Islam. Di antara elemen  yang menjadi sasaran pemongkaran tersebut adalah konsep al-Qur’an. Di kalangan liberal Indonesia, pemikiran Arkoun mendapat tempat yang istimewa, khususnya konsepnya tentang tipologi wahyu.
Dalam  pandangan Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zaid, wahyu yang sakral  adalah kalam Allah SWT saat berada di Lauhul Mahfudz[3]. Bagi dua tokoh liberal Arab ini, wahyu langit tersebut adalah suci dan diyakini itu adalah kalam Allah. Sampai di sini, secara ideologis, pemikiran tersebut seirama dengan keyakinan Islam. Mereka sepakat, untuk tidak meragukan dan menolak keberadaan wahyu langit tersebut. Akan tetapi, nilai kesakralan itu turun seiring wahyu itu ‘membumi’, yakni ketika disampaikan kepada Nabi Muhammad SAW dan dikodifikasi oleh Ustman bin Affan. Al-Qur’an, bagi Abu Zaid diposisikan sebagai hasil inspirasi dan “karangan” Nabi Muhammad SAW[4].
Artinya, ketika ditransimisi dalam bentuk bahasa Arab kepada Nabi Muhammad SAW, isi wahyu Tuhan telah tereduksi karena diolah oleh Nabi Muhammad SAW, yakni seorang manusia biasa yang dalam dirinya terkandung pandangan sosial dan budaya Arab saat itu. Nabi Muhammad SAW sebagai manusia yang berbudaya, mengkonstruk wahyu Tuhan, sehingga hasil inspirasinya itupun bagi Abu Zaid lebih tepat disebut muntaj tsaqafi (produk budaya). Lebih-lebih ketika al-Qur’an dikodifikasi oleh Ustman bin Affan, menurut Arkoun, al-Qur’an bukan lagi wahyu suci, karena telah mengalami substitusi, pereduksian dan  berubah menjadi teks tertutup.
Oleh karena itu, wahyu yang terkandung dalam Mushaf Utsmani bagi pandangan liberal (khususnya pengikut pendapat Arkoun)  telah banyak yang tereduksi. Arkoun menyebut Mushaf Ustmani ini dengan wacana al-Qur’an, bukan lagi al-Qur’an sebagai Kalamullah[5].  Hal inilah yang kemudian melahirkan pandangan dikotomis mengenai wahyu. Isi wahyu saat di Lauhul Mahfudz, dan wahyu dalam teks Mushaf Ustmani berbeda. Kemudian berkembang pula wacana liberal bahwa terdapat ambivalensi antara al-Qur’an sebagai wahyu bacaan dan al-Qur’an sebagai kitab tertulis (al-Kitab). Di  satu sisi al-Qur’an adalah wahyu oral di sisi lain al-Qur’an disebut sebagai al-Kitab, buku yang tertulis, yang isi antar keduanya diasumsikan berbeda[6]  Dan teks al-Qur’an tidak lagi dipandang melulu sebagai firman Allah yang sakral.
Padahal dalam perspektif pandangan hidup Islam, wahyu adalah elemen utama – yang berkait dengan konsep-konsep kunci lainnya, seperti konsep Kenabian, dan Iman. Konsep wahyu adalah konsep dasar yang masuk dalam ranah ideologi. Karena itu, kesalahan memahami konsep wahyu berkonsekuensi terhadap akidah seseorang.  Tulisan ini hendak mengelaborasi konsep wahyu dalam perspektif pandangan hidup Islam, dan  membandingkan dengan konsep Liberal.
II. Definisi dan Karakteristik Wahyu
a. Analisa Bahasa
            Untuk memahami secara benar, maka pendekatan yang tepat tentang sebuah konsep, adalah menempatkannya pada konteks kerangka worldview Islam[7]. Dalam perspektif worldview Islam, sebuah konsep lahir secara epistemologis tidak dilepaskan dari analisis bahasa dan syari’ah. Oleh karena itu, agar mendapatkan pemahaman yang tepat, maka kajian tentang konsep perlu dimulai dengan analisis bahasa. Apalagi obyek yang dikaji adalah bahasa Arab, yang memiliki karakteristik tertentu yang membedakan dengan bahasa lain. Menurut Syed M. Naquib al-Attas, peranan bahasa – terutama bahasa Arab – menduduki posisi sentral dalam konsepsi dan Islamisasi pengetahuan.  Berposisi sentral, karena bahasa Arab memiliki keunikan. Yakni, struktur katanya senantiasa merujuk pada sistem akar kata (mashdar). Selain itu struktur pemaknaan (semantic) bahasa Arab secara jelas melekat kepada kosa kata secara permanen yang konsisten merujuk pada akar kata[8].  Oleh karena itu, penjelasan tentang konsep wahyu terlebih dahulu dimulai dengan analisis bahasa.
            Secara lughawiy kata wahyu memiliki beragam makna. Diantaranya adalah, berbicara secara sembunyi, isyarat atau memberi tanda, memberi informasi secara cepat, memberi informasi secara tertulis atau menuliskan sesuatu dan memberi ilham[9]. Dari definisi tersebut dapat dikatakan bahwa pemberian informasi wahyu dapat disampaikan dalam tiga bentuk, yaitu melalui komunikasi oral, melalui isyarat panca indera, melaui suara dan  melalui tulisan[10]. Secara terminologis, Ibnu Mandzur mendefinisikan, wahyu adalah pemberian informasi yang tersembunyi yang khusus disampaikan kepada para nabi Allah SWT[11].
            Sementara, definisi syari’ah  mengatakan, bahwa wahyu adalah kalam Allah SWT yang khusus disampaikan kepada para nabi-Nya. Wahyu didefinisikan sebagai pemberitahuan Allah SWT kepada para Nabi-Nya tentang pesan-pesan Ilahi berupa syari'at dan berita-berita  lain secara sembunyi – yang tidak biasa dialami oleh manusia biasa[12]. Menurut Al-Asfahani, wahyu adalah ilmu rabbaniy yang memiliki spesifikasi dan bersifat qat'iy (pasti). Berkenaan dengan al-Qur'an sebagai wahyu Allah SWT yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, maka al-Qur'an dalam epistemologi Islam adalah sumber informasi yang benar yang otoritatif (khabar shadiq)[13]. Karena memiliki sifat rabbaniyah itu, Abu Hamid al-Ghazali menegaskan bahwa wahyu al-Qur'an adalah sumber ilmu yang tidak dihasilkan oleh akal manusia (bahkan seorang nabipun tidak memiliki tempat mengkreasi wahyu), dan hanya diturunkan kepada nabi[14].
            Berkenaan dengan hal tersebut, wahyu berbeda dengan Ilham – meskipun sama-sama berisfat rabbaniyah. Al-Ghazali membedakan, Ilham termasuk kategori sumber ilmu dari Allah SWT, bentuknya seperti petunjuk yang datang ke dalam hati berupa informasi tanpa usaha atau tanpa belajar yang diberikan Allah SWT kepada hamba-Nya yang dikehendaki[15]. Ilham bisa dialami nabi atau orang biasa yang dikehendaki Allah SWT. Di banding dengan wahyu, bentuk informasi ilham berbeda. Jika wahyu yang diturunkan adalah berupa lafadz dan ma'nanya, maka ilham hanyalah sebatas pemberian semacam ide atau ma'na.  Pengertian ini sesuai dengan makna wahyu dalam ayat-ayat al-Qur'an.
            Dalam beberapa ayat, wahyu juga memiliki beragam makna sesuai dengan konteksnya. Di dalam al-Qur'an kata wahyu dan derivasinya disebut di enam puluh satu tempat.  Dari keenam puluh satu itu, al-Qur'an memberi makna yang berbeda-beda.  Seperti bermakna pemberian ilham kepada manusia, terdapat dalam QS. Al-Qashas: 7,  memberi isyarat atau kode terdapat dalam QS. Maryam: 11. Bermakna isyarat atau menuliskan  sesuatu terdapat dalam QS. Al-An'am: 112. Bahkan makna dasar wahyu juga bisa bermakna pemberian informasi yang tidak baik, seperta dalam QS. Al-An'am: 121 "Sesungguhnya syaitan-syaitan itu membisikkan (yuuhuuna) kepada kawan-kawannya agar mereka membantah kamu". Dalam ayat-ayatnya, al-Qur'an secara konsisten memaknai wahyu sebagai ilham, kode, membisikkan atau pemberian informasi biasa, apabila objeknya adalah bukan Nabi. Sebaliknya, wahyu dimaknai sebagai kalam Allah SWT yang suci disampaikan secara sembunyi melalui malaikat sebagai tanda kenabian, bila objeknya adalah seorang Nabi SAW, seperti dalam QS. Al-Anbiya: 25, QS. Yunus: 109 dan lain sebagainya[16].
Oleh karena itu bisa dikatakan, wahyu hanya diturunkan kepada para Nabi, sedangkan selain nabi wahyu dimaknai ilham, pemberitahuan atau isyarat. Hal itu misalnya dapat dilihat bahwa kata wahyu dengan khitabnya nabi, maka wahyu diterjemhakan secara terminologis seperti terdapat dalam QS. Al-Syuraa: 51 atau QS. Yunus: 109. Wahyu diartikan ilham bila khitabnya adalah orang-orang shalih yang cara penyampaian informasinya tidak dalam bentuk lafadz tapi ide. Nabi juga menerima ilham, dalam arti yang turun adalah maknanya, akan tetapi al-Qur’an tidak diturunkan melalui bentuk makna saja. Wahyu dalam bentuk ilham yang diberikan kepadan nabi lebih tepat disebut dengan hadis karena yang diberikan adalah dalam bentuk ide (makna)[17]. Secara ringkas perbedaan antara wahyu dan ilham adalah bahwa ilham itu intuisi yang diyakini jiwa sehingga terdorong untuk mengikuti apa yang diminta, tanpa mengetahui dari mana datangnya, dialami oleh nabi maupun manuisa biasa – yang bentuk informasinya dalam bentuk ide.
Berkaitan dengan hal tersebut, wahyu dibagi menjadi dua. Al-Suyuthi mengutip Imam al-Juwaini menjelaskan, kalam Allah SWT ada dua macam. Pertama, wahyu yang kemudian disebut al-Sunnah. Bentuk ini disampaikan oleh Malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad SAW dalam bentuk ide. Allah SWT menyampaikan kepada Jibril tentang sesuatu, lantas Jibril memahami kalam-Nya kemudian disampaikanlah kepada Nabi, hanya saja redaksinya diungkapkan oleh Nabi SAW. Kedua, wahyu yang disebut al-Qur’an yakni yang diturunkan adalah lafadz dan maknanya. Allah SWT mengatakan kepada Jibril, bacalahkanlah al-Kitab  ini kepada Nabi Muhammad SAW.  Kemudian Jibril turun tanpa mengubah redaksi lafadznya sedikitpun, seakan-akan Allah SWT menulis sebuah tulisan yang kemudian diserahkan kepada Nabi Muhammad SAW melalui Jibril[18]. Mengenai hadis qudsi, pendapat yang masyhur menurut Imam al-Zarqani adalah lafadznya dari Allah SWT – seperti halnya al-Qur’an. Hanya saja tidak memiliki i’jaz, dan karakteristik seperti al-Qur’an[19].
            Dari informasi di atas, kita bisa mengakatakan bahwa pengertian wahyu tidak bisa dilihat dari satu sisi etimologis saja, karena makna literal saja belum bisa memahami hakikat kata tersebut. Yang harus dipahami adalah makna etimologi dan makna syari'ah sesuai dengan jalur epistemologi Islam. Memahami keduanya akan menghasilkan pemahaman yang komprehensif dan tidak dikotomis. Hal itu misalnya dapat dilihat dari makna dasar wahyu, diantaranya bermakna, memberi informasi secara sembunyi dan menuliskan. Dua makna ini ternyata melekat dalam makna syar'i wahyu al-Qur'an. Artinya, al-Qur'an adalah bacaan, akan tetapi bukan berarti tidak sama dengan al-Qur'an sebagai teks. Dalam makna kata dasar wahyu terdapat arti tertulis. Maka adalah benar jika ia juga disebut kitab tertulis, sehingga al-Qur'an disebut juga al-Kitab. Jadi secara definitif, pengertian wahyu tidak mengenal pemahaman dikotomis, akan tetapi tauhidi – yakni wahyu ketika disampaikan secara oral akan tetap terjaga isinya ketika ditulis dalam bentuk teks.
Penjelasan tersebut misalnya dapat dilihat dari salah satu makna etimologis, bahwa wahyu diartikan “mengatakan sesuatu dan  sesuatu yang tertulis” (al-maktub). Saat menerima wahyu, Nabi SAW tidak menerimanya dalam bentuk tulisan atau buku akan tetapi ia menerima bacaan ayat. Namun, sesuai dengan makna literalnya, setelah Rasulullah SAW menerima wahyu kemudian diajarkan kepada para sahabat secara lisan dan mengafalnya, maka wahyu yang telah dihafal oleh para sahabat itu ditulis di atas pelepah kurma, atau tulang. Meskipun wahyu disampaikan secara lisan, akan tetapi secara konsisten al-Qur’an menyebut sebagai kitab tertulis (al-Kitab)[20]. Oleh karena itu, penjagaan wahyu al-Qur’an melalui dua media, yaitu hafalan dan dibantu dengan tulisan – seperti yang akan dijelaskan nanti. Artinya, tidak aka ada perbedaan isi antara wahyu saat disampaikan secara oral pada masa Rasulullah SAW dan wahyu saat dituliskan dalam bentuk teks.
            Proses penurunan wahyu (tanziil) melalui beberapa cara. Pertama, Nabi didatangi Malaikat kemudian terdengar seperti suara gemerincing dengan sadar Nabi mendengarkan dan memahami bahwa itu adalah wahyu[21]. Menurut beberapa riwayat wahyu yang turun dengan cara ini bila ayat itu berisi ancaman.[22] Kedua, Malaikat datang kemudian ia menyampaikan seperti membisiki Nabi[23]. Ketiga, malaikat Jibril datang dengan rupa manusia biasa, kemudian malaikat menyampaikan wahyu secara langsung (talaqqiyan) kepada Nabi. Keempat, Nabi didatangi Malaikat dalam tidurnya. Kelima, Allah SWT langsung menyampaikan wahyu-Nya baik nabi dalam keadaan sadar, seperti nabi Muhammad SAW menerima perintah shalat pada malam Isra’ atau Allah SWT mendatanginya dalam tidur nabi. Menurut al-Suyuthi al-Qur’an tidak diturunkan melalui cara kelima ini.[24] Setiap selesai mendapat wahyu Rasulullah SAW mengajarkan kepada para sahabat, mengajarkan secara lisan dan menganjurkan untuk menghafal – disamping beliau juga memerintahkan untuk menuliskan.
            Dari informasi tentang cara tanziil di atas, bisa dipahami bahwa wahyu al-Qur’an pada dasarnya adalah bacaan bukan tulisan. Yang dimaksud dengan membaca al-Qur’an adalah membaca dari ingatan, sedangkan tulisan hanya sebagai pembantu[25]. Nabi Muhammad SAW sangat perhatian dalam memelihara hafalan al-Qur’an para sahabat, bahkan beliau bersemangat menggerakkan lidahnya untuk melatih bacaan sahabat dan menyegerakan penghafalannya karena khawatir terlewatkan satu huruf[26]. Selain itu, untuk menjaga hafalan, malaikat Jibril datang pada bulan Ramadlan setiap tahunnya untuk mengecek bacaan Nabi SAW. Bahkan pada tahun menjelang wafatnya, Jibril menyampaikan bacaan al-Qur’an dua kali, sehingga beliau dapat memahaminya  dengan sangat baik waktu menjelang akhir hayatnya[27]. Meskipun begitu, bukan berarti wahyu berbeda esensinya dengan teks     al-Qur’an. Penjelasan tersebut akan dipaparkan berikut ini.
b. Persoalan Wahyu Oral dan Wahyu Tulisan
Upaya dekonstruktif  terhadap al-Qur’an dilakukan pemikir Liberal dengan mencoba mendikotomi antara wahyu oral dan wahyu dalam bentuk tulisan atau naskah Mushaf Usmani.  Ide ini secara jelas menggiring pada keyakinan fasid bahwa ternyata wahyu dalam bentuk kitab (teks) berkurang kesakralan dan esensinya. Mereka berasumsi bahwa sejak awal wahyu turun, perjumpaan manusia (nabi) dengan wahyu berlangsung pada tingkat oral. Pada tingkat ini yang diterima adalah ide[28].  Al-Qur’an dianggap fakta manusiawi dan historis. Dalam proses penulisannya sebagai kitab suci, al-Qur’an tidak semata-mata merupakan proses sepihak dari Tuhan. Proses itu berlangsung pada dataran historis yang melibatkan manusia (rasul, nabi, penafsir, dan komunitas)[29].
Dengan asumsi seperti itu, maka timbullah keyakinan bahwa  wahyu al-Qur’an, ketika ditulis dalam bentuk teks, substansinya berkurang, isinya sudah tidak 100% lagi. Ketika ditulis secara resmi dalam naskah Mushaf Ustmani, isi wahyu Tuhan tereduksi, dan tercampur dengan nalar penulis. Seperti yang ditulis dalam buku Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya penulis mengatakan, “Dalam karya ini, saya membedakan antara wahyu, al-Qur’an dan Mushaf Ustmani. Ketiganya adalah tiga nama yang kendati mengacu pada satu substansi, tetapi kadar muatan ketiganya berbeda. Wahyu sebagai pesan otentiks Tuhan masih memuat keseluruhan pesan Tuhan; al-Qur’an sebagai wujud konkret pesan Tuhan dalam bentuk Bahasa Arab oral memuat kira-kira lima puluh persen pesan Tuhan; dan Mushaf Ustmani sebagai wujud konkret pesan Tuhan dalam bentuk Bahasa Arab tulis hanya memuat kira-kira tiga puluh persen pesan Tuhan”. Dalam buku tersebut penulis tidak menjelaskan argumentasi bagaimana ia bisa menyimpulkan secara kalkulatif seperti itu.
Pendapat ini secara jelas  merujuk kepada pemikiran Mohammed Arkoun, pemikir liberal asal Al-Jazair, yang membagi anggitan wahyu al-Qur’an menjadi tiga, yaitu wahyu sakral-supra natural, wahyu kenabian yaitu al-Qur’an yang disampaikan secara oral kepada para sahabat, dan wahyu dalam bentuk teks Pemikiran Arkoun ini pun tampaknya bukan ‘ijtihad’ orisinil Arkoun sendiri. Arkoun yang banyak mengkaji pemikiran Barat postmodern dipastikan merujuk pendapatnya kepada para pemikir barat potmodern.
Tentang tipologi wahyu, Arkoun terlihat ‘ijtihadnya’ tersebut dipengaruhi oleh Paul Ricour.  Ricour  menyatakan bahwa pesan atau bahasa Tuhan memiliki tiga tingkatan. Selain itu, Arkoun juga merujuk kepada pendapat orientalis Arthur Jefferey. Jeffery berkeyakinan bahwa teks al-Qur’an adalah teks historis yang terpengaruh oleh beragam bahasa asing seperti bahasa Aramic, Ibrani, Syiriac, Yunani kuno dan Persi – yang kemudian dianggap sakral oleh umat Islam.[30] Kajian-kajian tersebut tentu sulit diterima. Sebab, kajian barat dan orientalis didahului oleh prasangka dan spekulasi negatif tentang al-Qur’an. Kajiannya tidak berasas epistemologi Islam. Tentu saja, kajian yang secara epistemologis berbeda akan memproduk hasil yang berbeda pula – tidak terlebas dari ideologi yang menyelimuti epistemologi tersebut.
Keyakinan tersebut berbeda dengan konsep yang diyakini oleh umat Islam. Wahyu al-Qur’an, sebenarnya telah terkumpul dalam bentuk tulisan sejak nabi Muhammad SAW. Abu Ubaid dalam Fadla’il al-Qur’an melaporkan bahwa saat wahyu turun, Nabi Muhammad SAW langsung memanggil para juru tulis dan mendiktekan ayat yang baru saja turun[31]. Laporan Abu Ubaid memberi kesimpulan bahwa, sebenarnya al-Qur’an telah terkumpul dalam bentuk tulisan sejak zaman Nabi Muhammad SAW masih hidup. Beberapa sahabat yang terkenal sebagai penulis wahyu adalah, Abdullah bin Sa’ad, Abdullah bin Amru bin Ash, Zaid bin Tsabit, dan Mu’awiyan bin Abi Sufyan.
Fakta ini juga memberi penjelasan tentang sebutan al-Kitab sebagai nama lain dari al-Qur’an, dinamakan al-Kitab karena memang sejak awal ayat-ayat al-Qur’an ditulis oleh para sahabat dan terkumpul. Ayat-ayat al-Qur’an yang menyebut al-Qur’an sebagai al-Kitab memberi indikasi bahwa wahyu tidak hanya diajarkan secara lisan akan tetapi ayat-ayat tersebut sebenarnya memberi informasi bahwa wahyu itu juga terjaga dan terkompilasi dalam bentuk naskah tulisan. Al-Qur’an yang artinya bacaan atau dibaca dengan lisan dan al-Kitab artinya ditulis dan dimodifikasi dengan tulisan. Hal ini juga sesuai dengan salah satu makna kata dasar wahyu, yakni waha salah satu artinya adalah menuliskan. Maka terbukti jelas disini, dalam kata bahasa Arab, selalu makna terminologisnya melekat makna-makna kata dasarnya – sebagaimana dijelaskan di atas.
Dengan dua media ini (hafalan dan tulisan), maka al-Qur’an terpelihara sepanjang zaman sebagaimana firman Allah SWT dalam QS. Al-Hijr: 9. Ibnu ‘Asyur mengungkap bahwa semua ayat-ayat yang dihafal oleh para sahabat sudah termanifestasikan secara lengkap dalam bentuk tulisan pada masa Abu Bakar, yaitu saat beliau memerintahkan untuk mengumpulkan dalam mushaf[32].
            Fakta dan penjelasan tersebut sekaligus menolak anggapan adanya ambivalensi antara al-Qur’an sebagai kitab suci dan al-Qur’an sebagai kitab tertulis. Apalagi dalam riwayat al-Juwaini dalam al-Itqan sebagaimana disebut di atas, sejak awal wahyu Allah disebut al-Kitab. Allah SWT sendiri yang menyebutkannya. Sebelum diturnkan, Allah mengatakan kepada Jibril: “Bacakanlah (wahai Jibril) al-Kitab ini kepada Nabi Muhammad SAW”[33]. Anggapan adanya ambivalensi ini berangkat dari asumsi bahwa penulisan al-Qur’an datang belakangan, tidak ada perintah dari Rasulullah  SAW untuk menuliskan wahyu[34].
Dapat disimpulkan, isi wahyu saat disampaikan secara oral adalah sama saat wahyu itu ditulis. Wahyu adalah kalam Allah yang sakral disampaikan secara oral. Namun, bukan berarti esensinya berkurang ketika ditulis. Atau  tidak ada perintah untuk menuliskannya, Sebagaimana disinggung di atas, Rasulullah SAW memerintahkan sahabat untuk menuliskan ayat-ayat yang turun[35]. Dan nyatanya, dalam beberapa ayat wahyu tersebut disebut al-Kitab. Meskipun pemikir Liberal menyangkal bahwa pada saat wahyu masih turun, ayat-ayat belumlah lengkap, berati, menurut mereka, yang dimaksud al-Kitab tersebut terbatas pada makna ‘tulisan’ secara umum. Ia tidak merujuk kepada satu kesatuan kitab suci yang utuh[36]. Pendapat ini terksesan mengada-ada dan spekulatif. Ketika wahyu masih turun, memang ayat-ayat al-Qur’an belumlah lengkap, tapi perlu diingat pula bahwa al-Qur’an yang utuh telah ada sebelumnya yaitu diturunkan di bait al-izzah langit ketujuh yang lafadz dan maknanya dari Allah SWT dengan berbahasa Arab. Begitu wahyu disampaikan secara oral, Rasulullah SAW langsung memerintahkan untuk menuliskannya, dalan dalam suatu riwayat beliau disamping mengecek hafalan sahabat, juga mengecek tulisan yang dimiliki para sahabat melalui juru tulisnya[37]. Sebutan al-Kitab dalam al-Qur’an menunjukkan pada kesatuan kitab suci yang utuh.

III. Lafadz dan Makna
            Perdebatan tentang sakral dan tidaknya teks al-Qur’an atau Mushaf Ustmani, sebenarnya berangkat dari persoalan, apakah wahyu al-Qur’an itu diturunkan dengan lafadz dan maknanya, atau hanya maknanya saja. Pendapat kaum liberal menyatakan bahwa yang diturunkan kepada nabi Muhammad SAW adalah maknanya saja, sedangkan lafadznya dikreasi oleh Nabi SAW. Sebagai manusia biasa yang hidup di lingkungan yang tidak kosong dari budaya Arab, maka lafadz yang diungkapkan oleh Nabi Muhammad SAW berupa al-Qur’an itu terpengaruh oleh historisitas budaya saat itu[38]. Implikasi dari pendapat ini adalah terdesakralisasinya dimensi lafadz al-Qur’an. Sebab yang sakral adalah dimensi maknanya saja.
            Pemisahan antara lafadz dan makna tersebut membuka peluang untuk bisa ‘bermain-main’ dengan teks al-Qur’an. Insiden penginjakan lafadz al-Qur’an oleh seorang dosen IAIN Surabaya pada pada 5 Mei 2006 di hadapan mahasiswa ketika mengajar adalah bukti implikasi pemahaman yang batil tentang al-Qur’an. Si dosen berargumen bahwa teks al-Qur’an itu sama dengan rumput atau kertas lainnya[39]. Dalam konteks penafsiran, maka sah-sah saja menggunakan ‘pisau’ hermeneutika untuk membedah pesan dan makna dalam al-Qur’an yang derajatnya diturunkan sebagai teks manusiawi. Selanjutnya akan sangat mudah tumbuh keyakinan bahwa ada ‘kecelakaan’ gramatika dalam al-Qur’an, Karena ia dianggap teks manusiawai yang terbungkus nilai budaya tertentu.
            Keyakinan seperti tersebut di atas, bahwa kalam Allah SWT yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW adalah maknanya saja, bukanlah pendapat populer di kalangan ulama’. Semua ulama’ sepakat bahwa kalam Allah SWT yang disebut wahyu adalah diturunkan (munazzal) – lafdzan wa ma’nan – dari Allah, dan orang yang meningkarinya termasuk orang yang menyalahi perkara pasti dalam agama (amru al-diin bi al-dlarurah)[40]. Adapun riwayat yang menisbatkan kepada pendapat Abu Hanifah, bahwa beliau berpendapat al-Qur'an diturunkan dalam bentuk maknanya saja adalah tidak tepat. Sebab, dari laporan Nauh bin Abi Maryam al-Jaami', ternyata Imam Abu Hanifah menarik pendapatnya tersebut, sehingga Imam Abu Hanifah dan kalangan ulama hanafiyah setelah penarikan pendapat itu berfatwa bahwa shalat dengan dengan menggunakan bahasa lain selain Arab tidak diperbolehkan, sebab al-Qur'an itu adalah lafadz dan maknanya[41].  
Imam Zarkasyi berpendapat bahwa sebelum diturunkan ke bait al-‘izzah, malaikat Jibril menghafal lafadz al-Qur’an di Lauh Mahfudz terlebih dahulu[42]. Bahkan, menurut Zarkasyi al-Qur’an sebelum diturunkan telah tertulis di lauh mahfudz dengan susunan yang sesuai dengan susunan mushaf saat ini[43].  Lafadz yang diturunkan tersebut adalah benar-benar lafadz (haqiqah), bukan majazi, tidak ada campur tangan Malaikat Jibril dan Nabi Muhammad SAW dalam pengungkapannya[44]. Nabi Muhammad SAW dalam posisi penerima pasif.
            Sebagai penerima pasif, Nabi Muhammad SAW menerima wahyu tanpa mengubah redaksi. Begitu pula Malaikat Jibril – sebagai makhluk yang tidak pernah inkar pada-Nya – hanyalah sebagai mediator. Maka pendapat-pendapat yang mengakatakan bahwa yang turun hayalah ma’nanya saja adalah pendapat yang ditolak oleh para ulama. Imam al-Zarqani mengatakan: “Sungguh ada sebagian orang berpendapat bahwa Jibril datang kepada Nabi SAW membawa makna al-Qur’an, kemudian Rasulullah SAW sendiri yang menyusun redaksinya dengan bahasa Arab. Ada pula yang berpendapat bahwa lafadz itu dari Jibril. Sedangkan Jibril menerima dari Allah SWT hanya dalam bentuk makna saja. Dua pendapat tersebut adalah salah, bertentangan dengan al-Qur’an, hadis dan ijma”[45].
 Sejak awal, Malaikat Jibril sudah menghafal lafadz ayat-ayat al-Qur’an – bukan maknanya – sebelum ia menyampaikan kepada Nabi Muhammad SAW[46]. Adapun yang turun maknanya saja disebut hadis nabawiy bukan al-Qur’an, karena hadis juga termasuk wahyu. Ketidakmungkinan prasangka bahwa kata-kata al-Qur’an dari Rasulullah SAW dapat dibuktikan bahwa ternyata lafadz-lafadz al-Qur’an itu mampu ‘menyihir’ para penyair Arab saat itu, mengandung mu’jizat berupa kabar-kabar ghaib – padahal Rasulullah SAW adalah seorang yang ummi tidak pakar sastra atau ilmu kegaiban. Selain itu, tantangan yang dinyatakan dalam al-Qur'an bagi orang-orang yang inkar terahadapnya adalah tantangan  untuk menandinginya dalam bentuk lafadz dan maknanya. Bukan maknaya saja.Apalagi menurut al-Suyuthi, proses transmisi baik di Lauh Mahfud yang melibatkan Allah dan Malaikat Jibril, maupun di bumi yang melibatkan dua komunikator Jibril dan Nabi Muhammad SAW, disampaikan secara talaqqi ­– dimana proses penyampaian itu benar-benar lafadznya tidak terpisah dari makna[47].
           
IV. Wahyu, al-Qur'an dan Mushaf Usmani
a. Dekonstruksi Konsep          
Dalam kajian filsafat, teori dekonstruksi yang dipopulerkan oleh Derrida merupakan tindakan dari subjek yang membongkar objek yang tersusun dari berbagai unsur. Sebagai sebuah tindakan, yang dilakukan subjek tentu tidak kosong. Dia melibatkan pelbagai cara atau metode untuk pempongkaran tersebut. Derrida memulai dekonstruksinya pertama kali dengan memusatkan perhatian pada bahasa. Sikap ini diambil mengingat ide, gagasan, dan konsep diungkapkan melalui bahasa. Bahasa dianggap telah mewakili realitas. Bahasa menjadi tempat persembunyian kepentingan[48].
Teori ini mengkritik epistemologi modern filsafat Barat. Sasaran kritiknya adalah metafisika kehadiran dan logosentrisme. Metafisika kehadiran dalam filsafat modern menurut Derrida telah mempengaruhi pandangan epistemologinya. Cirinya yaitu dominasi subjek dan kebenaran yang absolut, tunggal, namun universal. Watak filsafat modern juga masih terkungkung tradisi berpikir logosentrisme, yakni kepercayaan penuh kepada rasio – seperti yang dikenalkan oleh Deskartes dan Husserl. Logika logosentrisme adalah cara berpikir dengan oposisi biner – bahwa elemen pertama merupakan pusat, sedang yang kedua adalah derivasi, makna adalah pusat dan bentuk adalah derivasi dari makna.[49]
Arkoun, menggunakan teori ini dalam proyek Kritik Nalar Islamnya. Kegelisahan Arkoun terhadap gagalnya dunia Arab dan Islam mengejar ketertinggalan Barat dikarenakan akal orang Islam masih ortodok terselimuti logosentrisme. Al-Qur’an sebagai sentral berpikir umat Islam, bagi Arkoun harus dihadirkan sebagai wacana yang bebas untuk ditafsirkan. Absolusitas teks suci perlu dibongkar, agar umat Islam tidak terjebak pada logika logosentrisme, yang mengandalkan otoritas fatwa, ulama, teks turats untuk menyelesaikan berbagai persoalan kontemporer. Akan tetapi, di sini Arkoun justru terjebak sendiri dalam logosentrisme dan Absolusitas baru yang ia cipatakan sendiri. Dengan mendekonstruksi konsep wahyu Arkoun menawarkan logosentrisme Arkounisme. Ia seperti memaksa kaum muslim untuk mengikuti cara logika dia dalam membaca al-Qur’an dan turats Islam. Bahkan ia kecewa umat Islam enggan menerapkan metode ilmuan Barat dalam mengkaji kitab suci. Arkoun juga terjebak dalam dualisme berpikir – yang sebenarnya dikritik oleh Derrida. Inilah titik pijak, meliberalisasi al-Qur’an dan turats Islam.
Dalam pandangan Arkoun, antara wahyu, al-Qur'an dan Mushaf Usmani memiliki isi yang berbeda.  Wahyu dalam arti kalam Allah SWT di Lauhul Mahfudz adalah wahyu yang suci yang tidak diketahui oleh akal manusia. Bagi mereka, bentuk wahyu merupakan realitas supra-natural yang jauh dari jangkauan rasio manusia. Oleh karena itu baginya, persoalan wahyu dalam konteks ini tidak bisa diperdebatkan. Wahyu itu kini telah mengalami naturalisasi berwujud al-Qur'an dan kemudian diresmikan oleh Ustman bin Affan sebagai Mushaf Usmani. Wahyu dalam bentuk ini bagi mereka yang perlu diperdebatkan, karena mereka berasumsi bahwa pada saat proses naturalisasi itu ada campur tangan budaya Arab dan nabi Muhammad SAW.[50]
            Bagi Nasr Hamid, al-Qur'an ditempatkan sebagai hasil 'inspirasi' nabi Muhammad SAW. Dalam bukunya Mafhum al-Nash ia mengatakan bahwa al-Qur'an diturunkan kepada Muhammad – seorang manusia biasa. Nabi Muhammad SAW adalah buah produk masyarakat Arab yang memiliki sejarah. Al-Qur'an, bukanlah teks yang turun dari langit dalam bentuk kata-kata aktual, tetapi merupakan spirit wahyu yang disaring melalui Muhammad sekaligus diekspresikan dalam bahasanya.[51] Dari sini, tampak Abu Zaid mengklaim bahwa al-Qur'an adalah hasil inspirasi Nabi Muhammad SAW. Wahyu yang turun kepada beliau buklah lafadz, tapi berbentuk ide yang kemudian dibahasakan oleh Nabi Muhammad SAW. Atas dasar ini Abu Zaid menyimpulkan bahwa al-Qur'an adalah muntaj tsaqafi (produk budaya). Sehingga, otomatis isi pesan Tuhan telah 'termodifikasi' sedemikian rupa berwujud al-Qur'an.
            Agak sedikit berbeda dengan Abu Zaid, Mohammed Arkoun membagi wahyu menjadi dua. Pertama, disebut ummu al-Kitab (induk Kitab). Kitab ini disebut pula kitab langit, yaitu kalam Tuhan yang sakral dan sempurna. Menurut Arkoun, wahyu ini adalah sumber dari kitab-kitab suci, tidak hanya al-Qur'an akan tetapi juga sumber kitab suci agama lain, seperti Bible. Kedua, disebut wahyu bumi yang tertulis dalam beberapa kitab. Jenis kedua ini termasuk berbagai kitab suci baik kitab suci Kristen atau Yahudi[52]. Arkoun menilai, wahyu yang disebut ummu al-Kitab memiliki kebenaran mutlak, tak bisa disentuh akal manusia. Oleh sebab itu, wahyu bumi bagi dia tidak sesuci wahyu induk yang ada di Lauhul Mahfud karena ia berasumsi bahwa wahyu bumi itu mengalami modifikasi dan revisi[53]. Berkenaan dengan al-Qur'an, wahyu tertulis untuk umat Islam itu memiliki sejarah sendiri, yakni bermula dari catatan-catan yang parsial yang berserak sampai menjadi naskah resmi yang ia sebut corpus official close (korpus resmi tertutup), yang diresmikan oleh Usman bin Affan[54].
            Atas dasar itu, Arkoun membagi sejarah turunnya wahyu menjadi dua. Pertama, periode formatif dan periode penetapan. Pada peridode formatif al-Qur'an disampaikan secara oral dari Nabi Muhammad SAW kepada para sahabat. Dan periode penetapan dimulai saat wafatnya Nabi Muhammad SAW. Periode penetapan disebut pula periode tertulis, yang menurut Arkoun tidak pernah pada masa Rasulullah SAW al-Qur'an itu ditulis[55]. Penulisan dimulai ketika Rasulullah SAW wafat dan secara resmi menjadi naskah yang diakui pada masa Usman bin Affan. Pada periode pewahyuan tersebut al-Qur'an disebut diskursus kenabian dan periode penetapan al-Qur'an disebut Arkoun sebagai Corpus Resmi Tertutup.
            Al-Qur'an diskursus kenabian dianggap Arkoun lebih sakral dan keotentikannya lebih dipercaya daripada setelah al-Qur'an menjadi Corpus Resmi Tertutup. Karena, ketika pada diskursus kenabian, al-Qur'an terbuka untuk semua arti dan model bacaan. Saat itu, al-Qur'an disampaikan secara oral dan turunnya ayat-ayat mengikuti persoalan yang dihadapi masyarakat saat itu, sebagai respon atas soal-soal yang diajukan sahabat.  Al-Qur'an yang berbentuk oral sifatnya terbuka untuk segala penafsiran. Berbeda katika al-Qur'an ditulis dalam bentuk teks. Bentuk teks, menurut Arkoun mengurangi kesucian wahyu[56]. Apalagi setelah diresmikan oleh Usman menjadi teks yang terturup, dialek Quraisy menjadi dialek bahasa al-Qur'an yang resmi, menutup kemungkinan bacaan-bacaan yang dianggap Usman tidak tepat. Akhirnya, menurut Arkoun, Al-Qur'an benar-benar mengalami penurunan kesucian[57]. Dengan pemahaman seperti ini, teks al-Qur'an saat ini bukanlah teks suci, yang bisa membuka kran kebebasan untuk menafsrikan dan berasumsi ada kesalahan penulisan teks. Ia adalah hasil kesepakatan manusia yang bisa saja terjadi kesalahan penulisan.

b. Implikasi Teori  Wahyu Mohammed Arkoun
Menyimak pemikiran Arkoun tersebut, ada tiga hal yang perlu dikaji di sini. Pertama,ia menempatkan al-Qur'an setara dengan beberapa kitab suci agama lain, seperti kitab suci Yahudi dan Kristen. Kedua, dualisme pemikiran yang melihat fakta secara mendua, seperti jiwa dan raga tidak saling terkait satu sama lain. Dalam kasus al-Qur'an, ia membedakan isi antara wahyu yang supra-natural dengan wahyu tertulis. Ketiga, membuka ruang untuk melakukan spekulasi-spekulasi, bahwa ada masalah dalam teks yang telah diresmikan tersebut, bahkan membuka ruang untuk 'bermain-main' dengan teks al-Qur'an. Maka timbullah dugaan ada kesalahan dalam penulisan teks al-Qur'an.
Pemikiran Arkoun seperti ini mendapatkan tempat istimewa dalam kajian pemikir Liberal Indonesia. Bagi Arkounism (julukan pemuja pemikiran Arkoun), kehadiran Arkoun adalah sebuah ‘amunisi’ untuk mengembangkan pemikiran yang Liberal. Beberapa hasil pemikiran Arkoun lantas dikembangkan dan disintesa yang menjadi paradigma pemikiran liberal di Indonesia. Berikut ini adalah beberapa pemikiran yang dikembangkan dari hasil 'ijtihad' Arkoun tentang dekonstruksi konsep wahyu.
.Membangun Paradigma Kesatuan Agama-Agama
            Posisi al-Qur'an yang disetarakan dengan kitab suci agama lain adalah sebuah cara Arkoun untuk membangun konsep pluralisme, yang mengarah pada paradigma kesatuan agama-agama[58]. Nalar-nalar yang dibangun oleh Arkoun beraroma relativisme, equality dan pluralis. Arkoun memang pemikir  liberal Arab yang beraliran postmodern. Maka ciri-ciri tersebut selalu melekat dalam gagasan-gagasannya yang mengkritik epistemologi Islam. Menurut Arkoun umat Islam kontemporer, bahkan termasuk umat agama Kristen dan Yahudi, masih dipenjara oleh hambatan-hambatan ideologis. Para teolog dan ilmuan sosial masih dibelenggu oleh katergori-kategori, tema, dan konsep-konsep ortodoks. Yang melihat sistem kultural secara eksklusif. Hal inilah yang menciptakan kerenggangan hubungan agama-agama samawi[59].
            Oleh karena itu, tampilan dunia yang diinginkan Arkoun adalah dunia global tanpa sekat-sekat. Tidak ada otoritarianisme, tidak ada pinggiran, kelompok mayoritas dilarang mengangkat dirinya sebagai kelompok yang mendominasi. Truth claim adalah penyakit yang merusak perekat sosial tersebut. Superioritas dibuang dan inferioritas minoritas berusaha dicegah. Inilah angan-angan sosial yang bagi Arkoun harus ditumbuhkan di dalam nalar Islam. Pertanyaan-pertanyaan kegelisahan diajukan Arkoun, diantarnya “Bagaimana seluruh manusia bisa menjadi diri mereka sendiri dengan identitas mereka sendiri tanpa menyendiri dari tetangga-tetangga dan sesame manusia lainnya?” bagi orang Islam, Arkoun mengkritik, “Dapatkah identitas-identitas muslim tersebut didamaikan dengan identitas-identitas non-Muslim?”[60] Pemikiran-pemiran Arkoun yang menolak otoritas, dan truth claim tersebut, nampak jelas mengusung relativisme dan nihilisme.
            Gagasan relativisme Arkoun sangat mirip dengan filosof Barat modern, John Lock. Ia pernah mengatakan, liberalisme rasionalisme, kebebasan dan equality (pluralisme) adalah inti modernisme[61]. Atau seirama dengan filosof Barat postmodern, Nietzche, yang terkenal dengan pengakuannya ‘membunuh Tuhan’. Nietzche yang ateis juga dikenal dengan ide-ide penghapusan nilai serta menghapus kecenderungan-kecenderungan yang mengagungkan otoritas. Arkoun, dengan proyek dekonstruksinya, tak banyak berbeda dengan dua tokoh Barat tersebut. Pemikiran kaum beragama di dunia ini sangat disesalkan Arkoun. Mereka telah jauh dari new religious thinking (pemikiran keagamaan baru).
            Pemikiran keagamaan yang baru menurut Arkoun adalah pemikiran keagamaam modern yang menghentikan pertentangan-pertentangan antara dua sikap dogmatis-logosentris – yaitu golongan superior dan inferior (Islam dan non-Islam) -  yang berupa klaim kebenaran teologis dari orang-orang yang beriman dan postulat-postulat ideologis dari rasionalisme kaum positivistik. Untuk tujuan itu, Arkoun mendekonstruksi konsep wahyu. Titik utama bencana pertentangan ideologis agama-agama menurut Arkoun adalah karena, wahyu diklaim sebagai referensi utama bagi agama Yahudi, Kristen dan Islam. Masing-masing komunitas ‘agama samawi’ tersebut berbicara atas dasar konsepsi kebenaran mereka sendiri yang eksklusif[62].
Konsep ini, tidak sesuai dengan kenyataan sejarah yang ada, dan pandangan hidup Islam. Kitab Injil dan Taurat adalah wahyu yang diturunkan kepada Nabi Isa dan Nabi Musa, ini benar. Akan tetapi, dua kitab itu tidak mendapat jaminan keaslian hingga sekarang. Dua kitab tersebut saat ini telah mengalami distorsi[63]. Sedangkan al-Qur'an sebagai satu-satunya kitab yang mendapat penjagaan dari Allah SWT[64] berposisi sebagai hakim terhadap kitab suci sebelumnya. Ibnu Katsir dalam menafsirkan ayat "Dan Kami telah turunkan kepadamu al-Qur'an dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) dan batu ujian terhadap kitab-kitab yang lain itu; maka putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan" mengatakan, maksud ayat itu adalah al-Qur'an berposisi sebagai hakim yang bertugas mengawasi dan memvonis kitab-kitab sebelumnya.[65] Jadi menyamakan dan mensetarakan ketiga kitab tersebut dalam konteks setelah diturunkannya wahyu al-Qur'an tidaklah tepat.
            . Dualisme wahyu supra-natural dan teks Mushaf Utsmani
Selain itu, salah satu dampak destruktif dari kajian Arkoun tentang wahyu adalah membedakan isi wahyu. Menurut Arkoun ada distingsi esensi antara wahyu di lauhul mahfudz dan wahyu ketika di tulis ke dalam teks Mushaf Ustmani. Dia mengakui kebenaran mutlak wahyu hanya pada level supra-natural itu, akan tetapi mushaf al-Qur'an tidak layak untuk mendapatkan kesucian[66]. Pemikiran ini tampak mirip dengan doktrin dualisme yang merujuk kepada dikotomi subyek-objek, memisasahkan substansi menjadi dua. Seperti substansi jiwa dan raga, akal dan materi yang masing-masing tidak terkait. Wahyu yang supra-natural isinya berbeda dengan wahyu yang berwujud fisik teks. Pengaruh ini berdampak pada asumsi-asumsi yang negatif terhadap Mushaf Usmani.
            Penggunaan kata 'resmi' dalam istilah Korpus Resmi Tertutup untuk Mushaf Usmani seakan berbau politik kekuasaan Usman bin Affan. Sedangkan kata 'tertutup' menimbulkan dugaan negatif bahwa Khalifah Usman memaksakan haknya untuk tidak membuka peluang bacaan atau dialek lain selain yang ia tetapkan. Hal demikian menuai implikasi-implikasi lain yakni timbul keyakinan bahwa pada tulisan, wahyu mengalami perampingan, dari tujuh bahasa yang semula digunakan Nabi Muhammad SAW menjadi satu bahasa yakni bahasa Qurasy. Selanjutnya timbul kecurigaan, bahwa Usman bin Affan bertanggung jawab atas pereduksian wahyu tersebut[67].
            Al-Qur’an menjadi ‘teks suci’ menurut Arkoun melalui sebuah perjalan sejarah yang panjang. Untuk melacak keontentikan dan kesakralannya itu, Arkoun menawarkan metode dekonstruksi sebagai sebuah ‘ijtihad’ terbaik, karena dengan cara ini, akan terbongkar sumber-sumber sejarah dan pihak-pihak yang ‘menyucikan’ al-Qur’an. Strategi pembongkaran ini menggunakan konsep kritis-historis. Konsep kritis-historis yang digunakan Arkoun menunjukkan pemahaman bahwa semua hasil olah pikir dan interpretasi manusia terhadap sesuatu tidak terlepas dari ruang dan waktu. Kesimpulan sederhana dari konsep ini adalah bahwa realita sejarah adalah sekedar hasil konstruksi akal manusia yang beraktifitas pada sebuah masa tertentu. Begitu pula sejarah al-Qur’an. Ia tidak hadir secara tiba-tiba menjadi teks sakral.
            Kesucian al-Qur’an dibentuk oleh pelaku sejarah. Al-Qur’an yang semula pada periode formatif (masa kenabian) adalah wahyu oral yang terbuka. Terbuka baik dari segi bacaan – yang menampung semua ragam dan terbuka dalam arti merespon setiap persoalan yang bisa langsung dijawab oleh al-Qur’an. Namun itu tidak terjadi ketika Ustman berkuasa. Ia mengubahnya menjadi teks tertutup. Menurut Arkoun, fenomena itu terjadi karena mekanisme mekanisme kekuasan Ustman yang menjalankan otoritas politiknya untuk melaksanakan kebijakan.
            Tujuan dari dekonstuksi Arkoun tersebut adalah pengayaan sejarah pemikiran yang mentitik beratkan kognisi yang berisiko, aliran pemikiran yang beragam secara intelektual dan ideologis dan mendinamisasi pemikiran Islam kontemporer dengan mengambil perhatian pada permasalahan-permasalahan yang ditekan, tabu dan ditetapkan batasannya. Artinya, perekat-perekat ideologis yang telah menempel kuat dalam pikiran umat Islam harus dilepaskan. Pelepasan itu harus dengan membongkar turats (kitab-kitab tradisi Islam) yang mengendap kuat. Maka pembongkaran yang tepat adalah dengan menulusuri historitias kesucian al-Qur’an. Sebab, sumber turats tersebut adalah dari al-Qur’an yang ‘disucikan’. Kemandekan pemikiran Islam kontemporer menurut Arkoun adalah karena nalar mereka  hanya bekerja dengan sentralitas turats yang sudah tidak relevan lagi.
            Nalar Arkoun tentang Al-Qur’an sebagaimana tersebut tidak hadir secara orisinil dari kreasi pemikirannya. Unsur-unsur pemikiran Barat beraliran postmodern dan orientalis mempengaruhi kerangka pikirnya. Hal ini sebenarnya diakui sendiri oleh Arkoun. Dalam buku Rethinking Islam: Common Question, Uncommon Answer Arkoun menyayangkan kaum muslimin yang enggan menggunakan metode kritis-historis dalam kajian sejarah kitab suci sebagaimana dilakukan oleh Yahudi dan Kristen. Ia mengatakan “it is unfortunate that philosophical critique of sacred text, which has been applied to the Hebrew Bible and to th New Testament without thereby  engendering negative consequences for the notion of revelation –continues to be rejected by muslims scholarly opinion”. Metodologi yang digunakan kaum Yahudi dan Kristen lebih maju. Maka, tak heran jika produk kajian Arkoun hampir sama dengan kajian orientalis. Salah satu contohnya, pendapat Arthur Jefferey yang meyakini al-Fatihah tidak termasuk surat dalam al-Qur’an, diamini oleh Arkoun.
Penolakan kaum muslimin – yang menyebabkan kejumudan dalam nalar Islam ini – tidak terlepas dari dua hal.  Dan baginya, penolakan kaum muslimin disebabkan oleh belum berjalannya mekanisme demokratis dan tekanan psikologis. Mushaf Utsmani, baginya hanyalah produk fikir sosial budaya masyarakat Arab yang waktu itu memperoleh legitimasi politis dari Khalifah Ustman. Legitimasi inilah yang menjadikan al-Qur’an menjadi unthinkable (tak terpikirkan). Ia berubah menjadi teks tertutup dan dianggap sakral. Dan faktor psikologis menurut Arkoun karena kegagalan pandangan mu’tazilah menguasai wacana tentang kemakhlukan al-Qur’an. Akibatnya, kaum muslimin menganggap bahwa semua lembar-lembar mushaf adalah benar-benar kalam Allah yang suci.
Pemikiran Arkoun yang demikian, mendapat penerimaan tanpa reserve di beberapa kampus Islam dan sarjana studi al-Qur’an di Indonesia. Bahkan argumentasinya sedikit dimodifikasi yang terkesan lebih keras kritikannya. Dalam Jurnal Justisia Edisi 23 Tahun XI 2003 ditulis: Dari sekian tumpuk daftar ketidakkreatifan generasi pasca-Muhammad, yang paling mencelakakan adalah pembukuan Qur’an dengan dialek Quraisy, oleh Khalifah Usman ibn Affan yang diikuti dengan klaim otoritas mushafnya sebagai mushaf terabsah dan membakar (menghilangkan pengaruh) mushaf-mushaf milik sahabat lain. Tindakan Mushaf yang otoriter ini baginya, menimbulkan sikap militerisme dalam nalar Islam yang mensakralkan al-Qur’an. Pembukuan al-Qur’an menjadi mushaf yang dinamai Mushaf Ustmani menurutnya adalah siasat bangsa Quraisy untuk melanggengkan hegemoni bangsa Quraisy.
Menurut jurnal tersebut, kentalnya nalar Qurasy dalam Qur’an inilah yang kemudian membentuk persepsi umat Islam bahwa Islam adalah Arab. Dari sinilah kemudian terbangun ortodoksi Islam. Wajah ortodoksi Islam tersebut adalah, bahwa hukum Islam telah sempurna dan mapan, anti-kritik, mengembalikan persoalan kepada sentralitas teks turats dan lain sebagainya. Untuk itu, kejumudan yang disebabkan oleh sifat ortodoks kaum muslim perlu dibongkar dengan melalui kritik teks dan kritik nalar. Kritik teks dimaksudkan untuk mengkritik teks dan relasi kuasi yang menyertai kehadirannya. Sedang kritik nalar bertujuan untuk mengkritik system baca umat terhadap teks. Akibat dari pemikiran tersebut, tidak ada teks yang memeliki otoritas, bahkan al-Qur’an sekalipun. Penafsiran teks-teks memakai metode sosiologis dan antropologis. Sedangkan, sistem baca termasuk cara bacaan al-Qur’an dilihat secara kritis. Bahwa ada asumsi terdapat pembacaan teks suci secara keliru.
            Anggapan Arkoun dan pengikutnya seperti tersebut di atas terkesan mengada-ada. Jika wahyu yang sakral dan otentik itu ada di lauhul mahfudz tak bisa dijangkau akal manusia, sedangkan wahyu yang berwujud teks Mushaf Usmani dianggap mengalami reduksi, maka asumsi ini mengandaikan bahwa, pesan yang seratus persen itu gagal diwahyukan kepada manusia. Artinya, Allah SWT gagal menyampaikan wahyu dan tidak mampu menjaga dari pereduksian, yang berarti menyalahi janji Allah SWT sendiri untuk menjaganya sebagaimana disebut dalam QS.Al-Hijr: 9.
            Dalam keyakinan Islam, ketiga nama itu – wahyu, al-Qur'an dan Mushaf Usmani merujuk pada satu substansi, dan tidak ada pereduksian ataupun kesalahan penulisan teks. Sejak awal penulisan wahyu – yang ditulis di media kulit atau pelepah kurma –Rasulullah SAW mengontrol tulisan sahabat. Muhammad Abu Syuhbah dalam Al-Madkhal fii Dirasat al-Qur'anil Karim menyebut sebuah riwayat bahwa Rasulullah SAW menyuruh juru tulis untuk menuliskan wahyu, kemudian menunjukkan tempat wahyu itu harus diletakkan dan tata penulisannya sesuai dengan petunjuk Malaikat Jibril, Rasulullah berkata: "Letakkan surat ini pada tempat yang disebutkan di dalamnya ungkapan ini dan itu".[68] Peletakan ayat-ayat ke dalam surat-surat tertentu bukanlah atas inisiatif Nabi SAW pribadi, akan tetapi penetapan itu memiliki dasar ilahiyah, karena Malaikat Jibril menemui Nabi Muhammad SAW untuk memberi perintah untuk menempatkan ayat-ayat tertentu[69].Sebuah riwayat juga melaporkan bahwa Zaid bin Tsabit, salah satu sekretaris Nabi Muhammad SAW, ketika tugas penulisan selesai, Zaid membaca ulang tulisannya di hadapan Nabi SAW agar tidak ada sisipan kata lain yang masuk ke dalam teks.[70] Dengan demikian pada masa Nabi SAW bentuk teks al-Qur'an sudah tersedia yang dikumpulkan secara pribadi oleh para sahabat.
            Pengumpulan al-Qur'an pada masa Abu Bakar dilakukan secara ketat dan teliti. Penghimpunannya harus disandarkan kepada hafalan dan tulisan. Tim pengumpul al-Qur'an tidak mau menerima naskah kecuali diperoleh dari dua sumber secara bersamaan, dengan disaksikan oleh dua orang saksi. Dengan tujuan menghindari kesalahan, pengurangan atau penambahan teks.[71] Hasil kompilasi ini kemudian disimpan Umar dan kemudian di serahkan kepada Hafshah.
            Metode dan cara kodifikasi yang dilakukan Usman sebenarnya tidak berbeda jauh dengan apa yang telah dilakukan Abu Bakar. Naskah yang disimpah Hafshah adalah sumber penting dalam pengumpulan al-Qur'an untuk kedua kalinya ini. Hanya saja Pengumpulan al-Qur'an pada masa Ustman memiliki beberapa kelebihan. Diantaranya, di dalam pengumpulan tersebut ada pembatasan pada satu dialek, yaitu dialek Quraisy.[72]
Pemilihan satu dialek justru merupakan kelebihan bukan pereduksian sebagaimana diklaim Arkoun. Sebab, pertama, dialek Quraisy merupakan dialek pertama yang dipilih Allah SWT sebagai bahasa al-Qur'an, sedakangkan dialek-dialek lainnya yang tujuh sebenarnya diturunkan untuk memudahkan suku-suku tertentu. Tujuh bacaan itu semacam rukhshah bagi kaum yang kesulitan mengucapkan dengan dialek satu. Sebelum hijrah, dialek yang digunakan hanya satu, yaitu dialek Quraisy[73]. Ibnu Hajar berkomentar bahwa pilihan bacaan yang paling tepat adalah berdasarkan dialek Quraisy, ia adalah dialek yang terbaik bagi muslim Arab dan ajam (non-Arab). Ternyata dialek Quraisy ini memudahkan orang-orang ajam[74] dibanding dialek-dialek suku Arab lainnya. Adapun dialek yang tujuh tersbut diturunkan untuk beberapa kaum dengan tujuan untuk memudahkan dalam menghafal dan memahami al-Qur'an. Sebab, pada bebarapa suku tertentu mereka sulit menghafal dengan menggunakan dialek Quraisy.[75] Hikmah kedua, pemilihat satu dialek tersebut dapat menyatukan para kaum yang berselisih mengenai bacaan al-Qur'an.
Hal yang perlu ditegaskan di sini adalah bahwa beragamnya variasi bacaan itu bukan disebabkan oleh naskah awal al-Qur'an yang ditulis secara sederhana tanpa titik dan syakal. Sehingga membuka peluang untuk berimprovisasi dalam membaca. Asumsi tersebut bermula dari anggapan bahwa al-Qur'an itu adalah teks. padahal pada dasarnya al-Qur'an adalah bacaan, rasm adalah media pembantu, dan dalam periode sejarahnya rasm selalu mengikuti qiraah. Sehingga jika pun terdapat rasm yang berbeda, maka rasm itu harus mengikuti cara baca (qiraah) al-Qur'an yang mutawatir.[76] Disamping itu rasm Usmani memilki kelebihan dapat menampung ragam bacaan (qiraat) yang ada[77]. Kayakinan terjadi substitusi dan pereduksian dalam Korpus Utsman bin Affan tersebut menimbulkan dugaan lain seputar permasalahan teks. Teks Mushaf Usmani dianggap menyimpan problem, di antaranya adalah ada dugaan kesalahan tata bahasa, yang akan dijelaskan berikut ini.
. Isu Ada Kesalahan Gramatikal Dalam al-Qur’an
Isu ini mencuat dilatar belakangi oleh asumsi keliru tentang konsep al-Qur’an dan sejarah pewahyuan. Seperti diyakini orientalis, al-Qur’an adalah teks belaka menafikan bacaan (hafalan) yang tersimpan dengan baik dalam hati para huffadz melalui jalur mutawatir. Sehingga, jika ditengarahi ada keganjilan dalam teks, maka vonis langsung dijatuhkan, tanpa merujuk pada riwayat dan ragam qira’ah yang mutawatir. Selain itu, lahirnya ilmu gramatika bahasa Arab adalah beberapa abad setelah turunnya wahyu. Konsep-konsep ketatabahasaan tersebut disusun dengan rujukan utama bahasa al-Qur’an. Sehingga, terlihat aneh jika al-Qur’an yang harus menyesuaikan dengan tata bahasa yang lahir belakangan setelah al-Qur’an, bukan sebaliknya.
Maka, akan lebih bijaksana bila ditemukan ada yang ganjil dalam teks al-Qur’an, maka harus mengkaji  dulu riwayat dan ragam qira’ah mutawatir serta konsep-konsep gramatika bahasa Arab secara mendalam. Meningat, dalam gramatika bahasa Arab sendiri, ada hal-hal pengecualian. Gugatan ada ‘kecelakaan’ tata bahasa al-Qur’an juga dipicu lebih dahulu oleh keyakinan, bahwa dimensi lafadz al-Qur’an tidak sakral lagi karena telah mengalami mengalami proses substitusi sebagaimana dilontarkan Arkoun. Keyakinan inilah menjadi pembuka kran kebebasan untuk ‘bermain-main’ dengan teks al-Qur’an.
Contoh ayat yang dianggap bermasalah secara gramatikal tersebut adalah QS. Thaha:6, QS. Al-Maidah ayat 69 dan al-Nisa’ :162. Dalam mushaf Usmani ayat tersebut ditulis:
(#þqä9$s% ÷bÎ) Èbºx»yd ÈbºtÅs»|¡s9 Èb#yƒÌãƒ br& Oä.%y`̍øƒä ô`ÏiB Nä3ÅÊör& $yJÏd̍ósÅ¡Î0 $t7ydõtƒur ãNä3ÏGs)ƒÌsÜÎ/ 4n?÷WßJø9$# [78]ÇÏÌÈ
bÎ) šúïÏ%©!$# (#qãYtB#uä šúïÏ%©!$#ur (#rߊ$yd tbqä«Î6»¢Á9$#ur 3t»|Á¨Y9$#ur ô`tB šÆtB#uä «!$$Î/ ÏQöquø9$#ur ̍ÅzFy$# Ÿ@ÏJtãur $[sÎ=»|¹ Ÿxsù ì$öqyz óOÎgøŠn=tæ Ÿwur öNèd tbqçRtøts ÇÏÒÈ [79]
Ç`Å3»©9 tbqãź§9$# Îû ÉOù=Ïèø9$# öNåk÷]ÏB tbqãYÏB÷sçRùQ$#ur tbqãZÏB÷sム!$oÿÏ3 tAÌRé& y7øs9Î) !$tBur tAÌRé& `ÏB y7Î=ö6s% 4 tûüÏJŠÉ)çRùQ$#ur no4qn=¢Á9$# 4 šcqè?÷sßJø9$#ur no4qŸ2¨9$# tbqãZÏB÷sçRùQ$#ur «!$$Î/ ÏQöquø9$#ur ̍ÅzFy$# y7Í´¯»s9'ré& öNÍkŽÏ?÷sãYy #·ô_r& $·KÏàtã ÇÊÏËÈ [80]
Dalam buku Metodologi Studi al-Qur'an  ketiga ayat tersebut bermasalah karena terdapat keganjilan dalam tata bahasanya. Ditulis dalam buku tersebut bahwa surat Thaha ayat 63 tersebut secara gramatikal salah. Mestinya kata Hadzaani ditulis Hadzaini karena kata tersebut adalah isim inna yang harus manshub. Yang harus diketahui, dalam Mushaf Usmani dibaca in hadzaani bukan inna hadzaani. Akan tetapi buku itu mempersoalkan bacaan yang berbunyi inna hadzaani. Bacaan yang berbunyi inna hadzaani bukan bacaan Mushaf Usmani akan tetapi ia adalah bacaan ulama Bashrah seperti Isa bin Umar, Abu Amru dan Ashim al-Juhdari. Jadi, dari sini saja dapat diketahui, bahwa kritikan itu salah sasaran.
Andaipun bacaan ulama Bashrah itu yang dikritik, tetap dugaan itu juga tidak tepat. Buku tersebut menjustifikasi dari sebuah riwayat Urwah yang dikutip oleh al-Suyuthi dalam al-Itqan. Dalam riwayat itu dilaporkan Urwah bin Zubair bertanya kepada Aisyah tentang lahn (penyimpangan) dalam al-Qur'an. Ayat yang dianggap menyimpang itu adalah QS. Thaha: 63, al-Maidah: 69 dan QS. Al-Nisa': 162. Aisyah menjawab bahwa itu kesalahan penulis. Dan ketika Ustman disodori ayat yang dianggap bermasalah tersebut, Khalifah ketiga ini melihat ada penyimpangan akan tetapi Usman melarang untuk mengubah bacaan yang janggal dengan alasan bahwa bacaan orang Arab akan dengan sendirinya mengubah. Riwayat itu dianggap valid karena menurut al-Hakim riwayat itu memenuhi syarat kesahihan hadis Bukhari-Muslim.
Akan tetapi perlu diingat, penjelasan al-Suyuthi tidak berhenti sampai di situ. Pada pembahasan selanjutnya al-Suyuthi justru berkomentar bahwa riwayat itu bermasalah dan ganjil. Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah dalam Al-Madkhal fii Ulum al-Qur'an al-Karim juga berkomentar sama. Ia mengatakan, riwayat ini tidak benar dari Aisyah, dan riwayat itu termasuk kategori riwayat ahad – riwayat yang tidak bisa dijadikan dalil pasti untuk periwayatan al-Qur'an. Abu Syuhbah menegaskan riwayat itu sengaja dilontarkan dengan dinisbatkan kepada Aisyah untuk menciptakan keraguan di hati kaum muslim. [81] Mengenai dugaan ada keganjilan dalam tiga ayat tersebut, telah dibahas oleh para ulama’ bahwa, tidak ada keanehan dalam gramatika ayat-ayat tersebut. Berikut ini penjelasan secara singkat yang dikutip dari kitab Al-Madkhal fi Ulum al-Qur’an dan Al-Qur’an wa naqdu Mutha’in al-Rahbani.
Berkenaan dengan surat Thaha ayat 6, para ulama mengungkapkan bahwa lafadz hadzaani tidak dituliskan dengan alif atau juga ya’ di dalam Mushaf Utsmani. Hal ini dimaksudkan untuk menutupi semua qiraah yang mutawatir. Inilah di antara rahasia yang terdapat di dalam rasm Utsmani. Dengan demikian, penyandaran kesalahan kepada penulis tidak dapat diterima akal. Hal yang dapat diterima akal adalah pernyataan salah yang dikemukakan oleh Aisyah kepada orang yang membaca huruf in dengan memakai syiddah dan lafadz hadzani dengan alif. Adapun orang yang membaca lafadz in dengan syiddah dan ya’ dalam lafadz hadzani, atau membaca in tanpa syiddah dan alif dalam lafadz hadzani, tidak ada alasan untuk menyalahkannya. Inilah tuduhan yang dilontarkan terhadap riwayat Aisyah dan riwayat-riwayat lainnya. Ayat tersebut sebenarnya dibaca melaui tujuh bacaan mutawattir. Ketujuh ragam ini adalah ragam dialek yang sanad bacaanya bersambung kepada Rasulullah SAW. Berikut ini uraiannya:
a.      Abu Amru membaca إنَّ هذيَّنِ لساحران dengan syiddah pada إنَّ dan ya pada lafadz هذيَّنِ . Bacaan yang telah mendapat pengakuan (tsabitah) ini tidak bertentangan dengan mushaf, dan diterapkan dalam I’rab yang berlaku sehingga tidak ada permasalahan di dalamnya.
b.      Ibnu Katsir dan Imam ‘Ashim, dalam riwayat Hafash, telah membaca إِنْ هذان  tanpa member – nun syiddah dalam lafadz in dan memakai alif pada lafadz hadzani. Akan tetapi, Ibnu Katsir member syiddah pada huruf nun dalam lafadz hadzani. Bacaan ini juga tidak bertentangan dengan Mushaf Utsmani dan juga bahasa Arab. Uraian jabatan kalimat yang tercantum dalam ayat tersebut adalah, hadzani adalah mubtada’, dan sahirani adalah khabarnya, sedangkan huruf lam adalah pemisah antara in nafiyah dan tanpa syiddah nun dengan nun yang bersyiddah. Diperbolehkan juga isimnya dari dhamir sya’n (kata ganti keadaan), dan kalimat sesudahnya yang terdiri atas mubtada’ dan khabar merupakan khabarnya. Menurut satu pendapat, in  itu huf nafiyah, sedangkan huruf lam memiliki pengertian إلاَّ  (pengecualian) sehingga perkiraan kalimat tersebut adalah ما هذانِ إلاَّ ساحران.
c.       Ulama qira’ah yang lain membaca ayat tersebut dengan إنَّ هذان إلا ساحران (memberikan syiddah pada nun pada huruf inn dan alif pada hadzani) bacaan ini juga tidak menyalahi rasm maupun qiraah. Akan tetapi, bacaan inilah yang menjadi sasaran orientalis bahwa bacaan tersebut bermasalah, dan mengalamatkannya kepada riwayat Aisyah. Padahal bacaan ini memiliki segi-segi atau arah yang benar dalam bahasa Arab, sebagaimana telah banyak dijelaskan oleh para ulama. Di antara aspek atau segi yang paling menonjol adalah bahwa bacaan tersebut dipakai dalam bahasa sebagaian orang Arab yang berkenaan dengan ketetapan atau aturan alif mutsanna dalam berbagai kedudukannya. Bacaan ini dipakai oleh bani Kinanh, kaum al-Haris bin Ka’ab, Khats’am, Zabid, dan Murad.
Menyimak penjelasan tersebut, tidak ada masalah dalam tata bahasa bacaan-bacaan tersebut. Kaidah-kaidah tata bahasa Arab tidak berpaku pada satu teori saja. Ada banyak pendapat dan teori baku di dalamnya. Salah satu contoh, nama Talhah, dan Hudzaifah adalah nama seorang sahabat laki-laki. Pada satu teori bahasa Arab nama untuk laki-laki lazimnya tidak berakhiran menggunakan ta’ marbuthah seperti dalam dua nama tadi. Mestinya jika mengikuti satu ketetapan ini, nama itu tidak sah untuk seorang laki-laki, nama berakhiran ta’ marbuthah khusus untuk perempuan. Akan tetapi dua nama tadi tidak bermasalaha bagi pemilik bahasa Arab. Karena itu adalah pengecualian.
Sedangkan pada surat al-Ma’idah ayat 69, menurut penggugat bacaan al-Qur’an, mestinya kata wa al-shab’un dibaca wa al-shabi’in (dimanshub) sebab, kata tersebut berhubungan (ma’thuf) dengan kata al-ladzina yang terletak sebelumnya. Kedudukan gramatikal kata al-ladziina di situ adalah akusatif karena sebagai isim yang terletak setelah partikel inna. Sehingga, ma’tufnya juga harus akusatif.
Penjelasan terhadap ayat tersebut diuraikan oleh Dr. Shalah Abdul Fattah al-Khalidi dalam Al-Qur’an wa Naqdu Mutha’in al-Rahbani, bahwasanya ayat tersebut teridiri dari dua kalimat. Kalimat pertama berbunyi  #qãYtB#uä šúïÏ%©!$#bÎ)  kalimat keduanya adalah
šúïÏ%©!$#ur (#rߊ$yd tbqä«Î6»¢Á9$#ur 3t»|Á¨Y9$#ur ô`tB šÆtB#uä «!$$Î/ ÏQöquø9$#ur ̍ÅzFy$#
Kalimat pertama bermuatan, pembicaraan tentang orang-orang mu’min dari ummat nabi Muhammad SAW dengan menetapkan mereka termasuk golongan beruntung (muflihun) di sisi Allah. Secara logis, kalimat  #qãYtB#uä šúïÏ%©!$#adalah isim dari partikel inna, dan khabar inna adalah mahdzuf (tersembunyi berupa kata muflihun) yang kira-kiranya berbunyi إن المؤمنين مفلحون. Sedang wawu pada kalimat kedua š (#rߊ$ydúïÏ%©!$#ur adalah wawu isti’naf (permulaan kalimat) bukan huruf athaf. Kalimat setelahnya adalah kalimat isti’nafiyah bukan ma’thufiyah sebagaimana diklaim orientalis. Kalimat tersebut berkedudukan sebagai mubtada’ yang hukumnya marfu’. Sedangkan wawu pada kata al-shabi’un adalah wawu athaf. Sehingga, menurut kaidah, kata al-shabi’un dimarmu’ adalah tepat. Adapun khabarnya adalah kalimat من أمن بالله واليوم الأخر[82].
Untuk surat al-Nisa’ ayat 70 kata bacaan al-Muqimin al-shalah menurut buku Metodolodi Studi Al-Qur’an tidak tepat. Mestinya ayat itu dicaca wa al-muqimun. Artinya, ayat itu mestinya secara gramatikal adalah marfu’ (nominative) sebab, masih berhubungan (ma’thuf) dengan kata sebelumnya, yaitu kata al-rasikhun. Al-Rasikhun dalam ayat itu berkedudukan nominative, maka kata lain yang terletak setelah itu dan masih berhubungan dengannya semestinya berkedudukan nominative juga. Oleh karena itu, secara gramatikal bacaan wa al-muqimin sebagaimana terbaca dalam al-Qur’an yang dipakai luas saat ini adalah menyimpang.[83]
Alasan adanya penyimpangan dalam ayat tersebut dikuatkan oleh sebuah riwayat Aisyah, sebagaimana telah ditulis di atas. Penyandaran terhadap riwayat ‘Aisyah tersebut tepat. Imam Abu Hayyan yang berkomentar dalam al-Bahr al-Muhith bahwa riwayat tentang kesalahan bahasa yang disandarkan kepada Aisyah adalah tidak benar. Bahwa riwayat  dari Aisyah r.a , dan Abban bin Ustman bahwa penulisannnya dengan –ya merupakan kesalahan penulis.  Dan tidak benar pula apabila kesalah tersebut datiang dari keduanya (Aisyah dan Abban)[84]. Sebagaiman disinggung di atas riwayat itu menurut al-Suyuthi, Muhammad Abu Syuhbah dan Shalah Abdul Fattah al-Kholidi serta beberapa ulama qurra lainnya bermasalah, termasuk Ulama ahli bahasa Imam Sibawih dan Mufassir Zamakhsyari menolak riwayat tersebut di atas.[85]
Analaisis gramatikal secara logis diungkapkan Shalah Abdul Fattah al-Khalidi. Kata al-muqimiin sudah tepat bacaanya dibaca manshub sebab, kata itu berkedudukan sebagai maf’ul bih (objek) terhadap fiil (kata kerja) amdahu yang dibuang (mahdzuuf). Dalam gramatika bahasa arab hukum maf’ul bih adalah manshub. Pembuangan kata seperti dalam ayat tersebut sudah biasa dalam tata bahasa Arab. Jadi, kalimat lengkapnya (tanpa pembuangan), kalimat dalam ayat tersebut adalah
وما أنزل من قبلك وأمدح المقيمين الصلوة والمؤتون الزكوة
Jadi dugaan adanya kecelakaan gramatika ini timbul tidak disertai pemahaman bahwa al-Qur'an diturunkan dengan varian bacaan yang berbeda-beda. Dugaan-dugaan seperti tersebut – seperti yang diangkat dalam buku Metodologi Studi al-Qur'an – sebenarnya adalah tuduhan lama yang dilontarkan Orientalis.Tuduhan tersebut pernah dilontarkan seorang Evangelis yang bernama Abdullah al-Fadly. Syekh Shalah Abdul Fattah al-Kholidi dalam Al-Qur'an wa Naqdu Mutha'in al-Rahban menyebutkan al-Fadly menulis buku Hal al-Qur'an Ma'shum yang berisi tuduhan adanya kesalahan gramatika dalam al-Qur'an yang mendasarkan pada riwayat yang bermasalah. Buku al-Fadly tersebut diterbitkan oleh yayasan Kristenisasi Light of Life yang berpusat di Libanon. Nama Abullah al-Fadliy menurut al-Khalidi juga patut dipertanyakan, nama ini konon hanya penisbatan, karena buku tersebut ditulis oleh beberapa orang. Penulis buku memvonis bahwa teks al-Qur'an bukanlah kalam Tuhan karena terdapat kesalahan-kesalahan. Al-Fadly berkomentar: "Al-Qur'an itu bukanlah wahyu dari Allah SWT akan tetapi ia adalah karangan manusia, hal itu terbukti dengan ditemukannya kesalahan-kesalahan di dalamnya"[86]. Jadi, dugaan adanya persoalan dalam tata bahasa al-Qur'an bukan informasi baru, akan tetapi telah lama dilontarkan oleh orientalis dan sudah terjawab oleh beberapa ulama.

V.                Kesimpulan
Jadi bisa disimpulkan, tidak ada perbedaan substansi antar wahyu bentuk oral dan berbentuk tulisan atau antara wahyu di lauhul mahfudz, al-Qur’an dan Mushaf Usmani. Anggapan adanya perbedaan isi tersebut tampak jelas terlalu mengada-ada, karena tidak sesuai dengan data dan informasi valid. Asumsi tersebut terlihat hendak menggiring pada pamahaman yang dikotomis[87]. Pemikiran yang mendikotomi antara wahyu Oral dan wahyu tekstual atau antara wahyu, al-Qur’an dan Mushaf Usmani ini juga diduga pengaruh pandangan Barat postmodern, yakni melihat realita dengan pendekatan dualism. Syed Muhammad Naquib al-Attas megatakan bahwa visi intelektual Barat memiliki ciri-ciri, akal diandalkan untuk membimbing kehidupan manusia dan bersifat dualistic terhadap realitas dan kebenaran[88]. Pemikiran yang dualistik inilah yang nampaknya mengilhami pemikir liberal untuk diterapkan dalam ‘membongkar’ konsep wahyu.
Pembongkaran konsep tersebut – sebagaimana yang dilakukan Arkoun – membuka peluang untuk berspekulasi adanya kesalahan gramatika dalam al-Qur’an dan menafsirkan teks dengan metode hermeneutika. Jika anggapan ada yang bermasalah dalam teks, maka implikasi yang sangat berbahaya adalah, penyamaan teks al-Qur’an dengan nasib teks Bible – dimana naskah aslinya tidak bisa dilacak kembali. Tampaknya, dekonstruksi wahyu al-Qur’an seperti tersebut di atas mengarah ke sana. Sehingga pada saatnya nanti, teks al-Qur’an tidak dipercaya (tak diketahui) lagi sebagai teks asli yang suci dari Allah SWT. Dugaan penyamaan nasib tersebut dapat dibuktikan dengan pernyataan orientalis peneliti al-Qur’an. Toby Lester mengutip pendapat Gerd R. Joseph Puin mengatakan bahwa seharusnya kaum muslim sudah saatnya melepaskan keyakinan al-Qur’an adalah kata-kata Tuhan yang tetap. Sebagaimana Bible – yang dalam kajian tekstualitas menunjukkan bahwa teks tersebut memiliki aspeks kesejarahan – al-Qur’an sebenernya juga harus dibuktikan memiliki aspek historisitas.[89] Sehingga,  jika proyek dekonstruksi Arkoun itu sukses, maka bentuk teks orisinil tulisan al-Qur’an akan hilang, yang tertinggal adalah upaya-upaya yang dianggap penyempurnaan teks, dan membuka pintu baru untuk menambah dan mengedit teks al-Qur’an, sebagaimana yang terjadi pada Bible.












DAFTAR PUSTAKA
Abd.Moqsith Ghazali (dkk), Metodologi Studi al-Qur’an (Jakarta:Gramedia Pustaka Utama, 2009)
Abdurrahman bin Ibrahim al-Mathrudiy,Al-Ahruf al-Qur'aniyyah al-Sab'ah (Riyadh: Dar al-Kutub,ttp)
Abu Hamid al-Ghazali, Al-Munqidz min al-Dlalal (Kairo: Silsilah Tsaqafat Islamiyah, 1961)
_________________ Al-Munqidz min al-Dlalal (Kairo: Silsilah Tsaqafat Islamiyah, 1961)
Abul Barakat Samir dalam Al-‘Ismah wa al-Najah min Tahrifi Kitabillah (Thoif: Maktabah al-Tharfaini, 1410 H/1990 M)
Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009)
___________, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan, Kritik Atas Nalar Tafsir Gender (Yogyakarta: Safiria Insani Press, 2004)
Hasyim Sahlih, Al-Amanah wa al-Din: al-Islam, al-Masihiyah, al-Gharb (London: Dar al-Saqi', 1990)
Ibrahim Mustofa (dkk), Al-Mu’jam al-Washith (Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyah, 1380 H/1960 M)
Ibn ‘Asyur, Tafsir al-Tanwih (Tunis: Al-Sadaad al-Tanwiyah Li Nasr,  1984)
Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an (Beirut-Lebanon: Dar al-Fikr, 1429 H/2008 M)
M.M. Al-A’zami, The History the Qur’anic text From Revelation to Compilation, Sejarah Teks al-Qur’an dari Wahyu sampai Kompilasi (terjemahan), (Jakarta: GIP, 2005)
Mandzur, Lisanul Arab (Beirut: Dar Shadir, jilid 15 tanpa tahun)
Manna Khalil al-Qattan, Mabahis Fi Ulum al-Qur'an (terj) (Bogor: Litera Antar Nusa, 2009)
Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushuli wa istihalat al-Ta'shil(terj)(London: Dar al-Saqi', 1999)
________________, Min Faysal al-Tafriqah Ila Fasl al-Maqal:'Ayna Huwa al-Fikr al-Islamiy al-Mu'ashir [from Faysal to Fasl al-Maqal:Where is Islamic Thought], (Beirut: Dar al-Saqi, 1993)
________________, Rethinking Islam Today (terj), (Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2001)
Muhammad Abdul Adzim, Manahil al-Irfan Fii Ulum al-Qur'an (Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabiy, 1415 H/1995 M)
Muhammad Abu Zahrah, Al-Mu'jizah al-Kubra al-Qur'an(Kairo: Dar al-Fikr al-Araby)
Muhammad Ali Al-Shabuni, Al-Tibyan fii Ulum al-Qur’an (terj), (Jakarta: Pustaka Amani, 1422 H/2001 M)
Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Madkhal Li Dirasah al-Qur’an al-Karim, terjemah oleh Taufiqurrahman Studi Ulumul Qur’an (Bandung: Pustaka setia,1992)
Muhammad Fuad Abdul Baqi, Mu'jam al-Mufradat Li al-Faadzi al-Qur'an al-Karim (Beirut: Dar al-Fikr, 1401 H/1981 M)
Muhammad Hasan Husnu Jabal,Wistaqah al-Naql al-Nash al-Qur’aniy min Rasulillahi Ilaa Ummatihi (Kairo-Mesir: Dar al-Shahabah Li al-Turatsh)
Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash Dirasah fi Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafiy al-Arabiy, 1994)
Richard Elliot Friedman, Who Wrote the Bible (New York: Perennial Library, 1989)
Shalah Abdul Fattah al-Kholidi, Al-Qur'an wa Naqdu Mutha'in al-Rahban (Damaskus: Dar al-Qalam, 1426 H/2005 M)
Syamsudin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran (Jakarta: GIP, 2008)
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpu: ISTAC, 1993)
____________________________, The Concept of Education In Islam: a Framework for an Islamic Phlilosophy of Education (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999)
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib al-Attas (terj), (Bandung: Mizan, 2003)
Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam,  Thn. I No.4/Januari-Maret 2005
Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam, ISLAMIA Thn I No.2 Juni-Agustus 2004
CD Program Mausu’ al-Hadis al-Syarif




[1]Martin Heidegger adalah filosof asal Jerman beraliran eksistensialisme, lahir di Jerman pada 26 September 1889. Pemikiran filosofnya banyak mempengaruhi filosof Barat lainnya seperti Hans-Georg Gadamer dan Derrida. Ia berusaha mengalihkan filsafat Barat dari pertanyaan-pertanyaan metafisis dan epistemologis ke arah pertanyaan-pertanyaan ontologis, artinya, pertanyaan-pertanyaan menyangkut makna keberadaan, atau apa artinya bagi manusia untuk berada. Istilah dekonstruksi sebagai metode filsafat hermeneutikanya pertama kali dikenalkan dalam karyanya Being and Time. Lihat Harun Hadiwiyono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Yogyakarta: Kanisius, ), p. 150 dan http://id.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

[2]Derrida adalah filosof asal Prancis lahir pada 15 Juli 1030. Meskipun gagasan hermenetikanya banyak dipengaruhi oleh Heidegger, namun ia dikenal sebagai pendiri ilmu dekonstruktivisme. Ia juga dikenal sebagai tokoh post-struktrualisme. Lihat E Sumaryono,Hermeneutika Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Kanisius,1993), p. 109 dan http://id.wikipedia.org/wiki/Derrida
[3]Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash Dirasah fi Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafiy al-Arabiy, 1994)  dan Abdul Kabir Hussain Solihu, Hermeneutika al-Qur'an Menurut Muhammad Arkoun:Sebuah Kritik, Majalah Islamia Thn I No.2 Juni-Agustus 2004.
[4]Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash Dirasah fi Ulum al-Qur’an, p. 65                  
[5]Lihat Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009)
[6]Baca Abd.Moqsith Ghazali (dkk), Metodologi Studi al-Qur’an (Jakarta:Gramedia Pustaka Utama,2009), p. 46
[7] Worldview secara umum dimaknai sebagai
[8]Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib al-Attas (terj), (Bandung: Mizan, 2003), p.352-355 dan  Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education In Islam: a Framework for an Islamic Phlilosophy of Education (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999)
[9]Ibnu Mandzur, Lisanul Arab(Beirut: Dar Shadir, jilid 15) bab wahyu. Manna Khalil al-Qattan, Mabahis Fi Ulum al-Qur'an (terj) (Bogor: Litera Antar Nusa, 2009), p.36
[10]Muhammad Fuad Abdul Baqi, Mu'jam al-Mufradat Li al-Faadzi al-Qur'an al-Karim (Beirut: Dar al-Fikr, 1401 H/1981 M), p. 747 lihat juga Al-Raghib al-Asfahani, al-Mufradaat fi Gharibi al-Qur'an, tanpa tahun dan tempat, bab wahyu
[11]Ibnu Mandzur, Lisanul Arab bab wahyu
[12]Al-Raghib al-Asfahani, bab wahyu. Muhammad Abdul Adzim, Manahil al-Irfan Fii Ulum al-Qur'an (Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabiy, 1415 H/1995 M), p.55
[13]Khabar shadiq adalah sumber ilmu dalam Islam. Ia adalah informasi benar yang memiliki otoritas. Imam al-Nasafi menejelaskan bahwa yang termasuk khabar shadiq ada dua. Pertama, yaitu informasi yang tidak diragukan lagi karena berasal dari banyak sumber yang tidak mungkin bersekongkol untuk berdusta, dan oleh Karena itu merupakan sumber ilmu yang pasti kebenarannya. Kedua, informasi yang dibawa dan disampaikan Rasul SAW yang diperkuat dengan mu'jizat. Informasi jenis ini bersifat istidlaliy. Lihat Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam ISLAMIA Thn II No 5 April-Juni 2005
[14]Abu Hamim al-Ghazali, Al-Munqidz min al-Dlalal (Kairo: Silsilah Tsaqafat Islamiyah, 1961), p. 13-14
[15]Ibid
[16]Lihat Muhammad Fuad Abdul Baqi, Mu'jam al-Mufradat Li al-Faadzi al-Qur'an al-Karim, p. 745 dan Manna Khalil al-Qattan, Mabahis Fi Ulum al-Qur'an, p. 36-37
[17]Muhammad Ali Al-Shabuni, Al-Tibyan fii Ulum al-Qur’an (terj), (Jakarta: Pustaka Amani, 1422 H/2001 M), p.70. Dalam al-Qur’an Allah SWT berfirman: “Dia (Nabi) tidak berkata dari hawa nafsunya, tidak ialah wahyu yang diwahyukan (Allah) kepadanya”. QS.al-Najm: 30
[18]Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an (Beirut-Lebanon: Dar al-Fikr, jilid I, 1429 H/2008 M), p.63
[19]Muhammad Abdul Adzim al-Zarqani, Manahil al-‘Irfan fi Ulum al-Qur’an (Beirut-Libanon: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1995 M/1415 H Jilid I), p. 45
[20]M.M. Al-A’zami, The History the Qur’anic text From Revelation to Compilation, Sejarah Teks al-Qur’an dari Wahyu sampai Kompilasi (terjemahan), (Jakarta: GIP, 2005), p. 71
[21]Hadis shahih riwayat Imam Bukhari dalam Shahih al-Bukhari bab Bada’a al-wahyi hadis no.2, Imam Muslim dalam Shahih Muslim Kitab al-Fadlail hadis no.4303, Imama Turmudzi dalam  Sunan Turmudzi hadis no. 3567, dan Imam Ahmad dalam Musnadnya hadis no. 24092
[22]Al-Suyuti, Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, p.64
[23]HR. Sahahih riwayat Hakim dalam Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an
[24]Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an, p.64 dan Muhammad Abdul ‘Adzim al-Zarqani, Manahil al-Irfan Fii Ulum al-Qur’an, p.55
[25] Syamsudin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran (Jakarta: GIP, 2008), p. 10
[26]Karena terlalu bersemangat dan tekesan terburu-buru Allah SWT akhirnya mengingatkan agar pelan-pelan melafalkan disesuaikan dengan kemampuan sahabat, hal ini dapat disimak dalam QS. Al-Qiyamah: 16-19
[27]Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Madkhal Li Dirasah al-Qur’an al-Karim, terjemah oleh Taufiqurrahman Studi Ulumul Qur’an (Bandung: Pustaka setia,1992), p.11
[28]Lihat  Abd.Moqsith Ghazali dkk, Metodologi Studi al-Qur’an, p.41. dalam buku tersebut terdapat kesalahan pemahaman konsep wahyu. Wahyu oral yang diterima nabi SAW bukanlah berbentuk ide. Pemahaman ini adalah bersumber dari pemikiran Abu Zaid yang menduga bahwa wahyu yang diterima nabi SAW adalah berbentuk ide sedangkan lafadznya berasal dari benak nabi SAW.
[29] Ibid..p, 70
[30]Adin Armas, Kritik Arthur Jeffery Terhadap al-Qur’an, Majalah Islamia Thn I No.2 Juni-Agustus 2004, p.8
[31]M.M. Al-A’zami, p. 75 . laporan ubaid juga dikutip oleh Ibnu Hajar dalam Fathul Bari disebutkan bahwa riwayat tersebut  shahih melalui al-Nasa’i, al-Hakim dan Abu Dawud. Lihat juga Ibn ‘Asyur, Tafsir al-Tanwih (Tunis: Al-Sadaad al-Tanwiyah Li Nasr,  1984), p 73
[32] Ibn ‘Asyur, Tafsir al-Tanwih, p. 73
[33] Al-Suyuthi, Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, p. 63
[34] Abd. Moqsith Ghazali,Metodologi Studi al-Qur’an, p. 21
[35]Muhammad Hasan Husnu Jabal,Wistaqah al-Naql al-Nash al-Qur’aniy min Rasulillahi Ilaa Ummatihi (Kairo-Mesir: Dar al-Shahabah Li al-Turatsh), p. 16
[36]Abd. Moqsith Ghazali (dkk), Metodologi Studi al-Qur’an, p.9
[37]Lihat M.M. Al-A'zami, The History of The Qur'anic Text from Revelation to Compilation; Sejarah Teks al-Qur'an dari Wahyu sampai Kompilasi, p.73
[38]Baca Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash Dirasah fi Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz al-Thaqafiy al-Arabiy, 1994)
[40]Muhammad Abu Zahrah,Al-Mu'jizah al-Kubra al-Qur'an(Kairo: Dar al-Fikr al-Araby), p. 583
[41]Ibid, p. 586-587
[42]Badruddin Muhammad bin Abdullah al-Zarkasyi, Al-Burhan fi Ulum al-Qur’an, p. 228. Lihat juga Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an, p.62 Lihat juga pendapat Abul Barakat Samir dalam Al-‘Ismah wa al-Najah min Tahrifi Kitabillah (Thoif: Maktabah al-Tharfaini, 1410 H/1990 M), p. 59 dan Manna Khalil al-Qattan, Mabahis fi Ulum al-Qur’an, p.43
[43] Ibid,. p. 234
[44] Badruddin Muhammad bin Abdullah al-Zarkasyi, Al-Burhan fi Ulum al-Qur’an, p. 43
[45] Muhammad ‘Abdul ‘Adzim al-Zarqani, p. 43
[46]Al-Qur’an sejak awal tertulis di Lauhul Mahfudz, seperti keterangan dalam QS. Al-Buruj: 21-22 “Bahkan ia adalah Qur’an yang mulia yang tersimpan di Lauhul Mahfudz. Manna  al-Qattan menafsirkan bahwa al-Qur’an tersebut telah tertulis di Lauhul Mahfudz.

[47]Lihat kembali Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an, p.63. Disitu al-Suyuti mengumpamakan seakan-akan Allah SWT menyerahkan sebuah naskah  tulisan kepada Nabi Muhammad SAW. Allah SWT mengatakan kepada Jibril, bacalahkanlah al-Kitab  ini kepada Nabi Muhammad SAW. Kemudian Jibril turun tanpa mengubah redaksi lafadznya sedikitpun, seakan-akan Allah SWT menulis sebuah tulisan yang kemudian diserahkan kepada Nabi Muhammad SAW melalui Jibril.
[48] Lihat Christopher Norris, Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques Derrida (terj), (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media,2008), p. 8-14 dan Heri Santoso, Metode Dekonstruksi Jacques Derrida: Kritik atas Metafisika dan Epistemologi Modern dalam Seri Pemikiran Tokoh Epistemologi Kiri (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2009), p.253

[49] Ibid.
[50] Lihat Aksin Wijaya,Arah Baru Studi Ulum al-Qur'an, p.89
[51]Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash, p. 69 lihat juga Nar Hamid Abu Zaid (terj), Kritik Teks Keagamaan, p. 70
[52]Mohammed Arkoun, The Unthought, p. 117-118 dalam Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam, ISLAMIA, Thn I No2, Juni-Agustus 2004, p.21
[53]Hasyim Sahlih, Al-Amanah wa al-Din: al-Islam, al-Masihiyah, al-Gharb (London: Dar al-Saqi', 1990), p. 82
[54]Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushuli wa istihalat al-Ta'shil(terj)(London: Dar al-Saqi', 1999), p.35-36
[55]Ibid, p. 30
[56]Mohammed Arkoun, Min Faysal al-Tafriqah Ila Fasl al-Maqal:'Ayna Huwa al-Fikr al-Islamiy al-Mu'ashir [from Faysal to Fasl al-Maqal:Where is Islamic Thought], (Beirut: Dar al-Saqi, 1993), p. 59
[57]Lihat Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushuli wa istihalat al-Ta'shil(terj), p.29-30
[58]Mohammed Arkoun adalah pendukung paham pluralisme Agaman versi John Hick. Lihat Jurnal Pemikiran Islam dan Peradaban ISLAMIA Thn. I No.4/Januari-Maret 2005, p. 61
[59]Mohammed Arkoun, Retihinking Islam Today (terj)[ Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama] (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), p. 173-174

[60] Robert D. Lee, “Foreword” dalam Mohammed Arkoun,Rethingking Islam, Common Question, Uncommon Answer (Oxford: Westview Press, 1994), p.viii
[61] Hamid Fahmy Zarkasy, Liberalisasi Pemikiran Islam;Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis dan Kolonialis (Gontor-Ponorogo: CIOS,2008),p. 12
[62] Mohammed Arkoun, Mohammed Arkoun, Retihinking Islam Today (terj), p. 178
[63]Richard Elliot Friedman, penulis buku Who Wrote the Bible mengatakan kitab Taurat merupakan teka-teki paling tua, dalam kitab tersebut tidak ditemukan ayat yang menjelaskan Musa sebagai penulisnya. Lihat Richard Elliot Friedman, Who Wrote the Bible (New York: Perennial Library, 1989), p. 15-18
[64]QS. Al-Hijr: 9 "Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al-Qur'an, dan sesungghunya Kami benar-benar memeliharanya"
[65]Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur'an al-'Adzim (Beirut: Alam al-Kutub), p. 65
[66]Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Ushuli wa istihalat al-Ta'shil, p. 29-30
[67]Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur'an Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya, p.vii dikatakan . Dalam buku Arah Baru Studi Ulum Al-Qur'an ditulis: "…al-Qur'an sebagai wujud konkret pesan Tuhan dalam bentuk Bahasa Arab oral memuat kira-kira sekitar lima puluh persen pesan Tuhan; dan Mushaf Usmani sebagai wujud konkret pesan Tuhan dalam bentuk Bahasa Arab tulis hanya memuat sekita kira-kira tigah puluh persen pesan Tuhan"
[68]Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Madkhal fii Dirasat al-Qur'anil Karim, p. 24 Hadis ini diriwayatkan oleh Ibnu Abbas, dan Imam Ahmad. Lihat juga riwayat Abu Ubaid ,Fadha'il, p.280 dalam Al-Itqan fii Ulum al-Qur’an.
[69]HR. Tirmidzi dalam sunan Tirmidzi hadis no. 3086 dan dalam al-Suyuthi, Al-Itqan, p.173 jilid I
[70]As-Suli, Adabu al-KuttabI, p. 165 dalam M.M. Al-A'zami,The History The Qur'anic Text from Revelation to Compilation;Sejarah Teks Al-Qur'an dari Wahyu sampai Kompilasi, p.73
[71] Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Madkhal fii Dirasat al-Qur'anil Karim, p.32 dan 34
[72]Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Madkhal fii Dirasat al-Qur'anil Karim, p. 50
[73]Abdurrahman bin Ibrahim al-Mathrudiy,Al-Ahruf al-Qur'aniyyah al-Sab'ah (Riyadh: Dar al-Kutub), p. 95
[74]M.M. Al-A'zami, The History of The Qur'anic Text from Revelation to Compilation (terj), p.98
[75]Abdurrahman bin Ibrahim al-Mathrudiy,Al-Ahruf al-Qur'aniyyah al-Sab'ah, p.101
[76] Syamsudin Arif,Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, p.10
[77]Uraian lengkap tentang rasm Usmani yang menampung varian qiraat dapat dibaca di Rasm al-Mushaf wa Dhabtuhu bayn al-Tauqif wa al-Isthilahaat al-Haditsah karya Sya'ban Muhammad Ismail dan lihat juga dalam Muhammad Abu Zahrah, Al-Mu'jizah al-Kubra (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabiy), p. 34
[78] QS. Thaha: 6
[79] QS. Al-Ma’idah:69
[80] QS. Al-Nisa’ :162
[81] Lihata Al-Itqan..,p. 263-270 dan Al-Madkhal fii Ulum al-Qur'an al-Karim, p.181-182
[82]Shalah Abdul Fattah al-Khalidi, al-Qur’an wa Naqdu Mutha’in al-Rahban, p.347-349
[83] Abd. Moqsith Ghazali (dkk),Metodologi Studi al-Qur’an, p. 83
[84]Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, al-Madkhal fi Ulum al-Qur’an, p.184
[85] Ibd.
[86] Shalah Abdul Fattah al-Kholidi, Al-Qur'an wa Naqdu Mutha'in al-Rahban (Damaskus: Dar al-Qalam, 1426 H/2005 M), p.11-18 dalam kitab ini al-Kholidi juga menjawab persoalan gramatika al-Qur'an.
[87]Anggapan tersebut misalnya dapat dilihat dalam Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan, Kritik Atas Nalar Tafsir Gender (Yogyakarta: Safiria Insani Press, 2004). Pada halaman 55 buku itu ditulis: Penulis menganggap bahwa wahyu dalam arti al-Qur’an sudah beralih rupa menjadi Mushaf Ustmani. Karena itu, kini penulis akan menyebutnya sebagai Mushaf. Hal ini dimaksudkan untuk membedakan mana pesan Tuhan dan mana pesan Mushaf, sebab antara keduanya ada perbedaan yang cukup signifikan
[88]Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpu: ISTAC, 1993), p. 38-43
[89]Alphonse Mingana, Bulletin of the John Rylands Library (Manchester, 1927) XI: 77 dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, ISLAMIA, Thn I No 2, Juni-Agustus 2004, p. 37-38. Alphonse Mingana, pendeta Kristen asal Irak, pernah melontarkan pernyataan yang hampir sama, bahwa saatnya sekarang melakukan kajian kritik teks al-Qur’an, sebagaimana yang telah dilakukan terhadap Bibel.

Tidak ada komentar:

Posting Komentar